Bir dili konuşabilmek, o dilin taşıdığı Weltanschauung’u -dünya tasavvurunu- kavramakla aynı şey değildir. Her kelime, arkasında yüzyıllarca birikmiş tarihî hafızanın, dinî tecrübenin ve estetik tercihin sessiz bir muhafızıdır; onu çözmek için gramerden fazlası, o dilin Geistesgeschichte’sini okuyabilmek gerekir. Schimmel’in kitabı beni tam da bu yüzden yakaladı: Eser, Avrupa-İslam ilişkisini siyasi polemiklerin dışına çıkarıp fetihlerden ziyade tercümelerin, rekabetten ziyade fikir dolaşımının tarihini anlatıyor.
Schimmel burada Herder’in Volksgeist anlayışının sadık bir mirasçısıdır: Herder’e göre hiçbir kültür bir başkasının eksik nüshası değildir, her biri kendi iç bütünlüğü içinde okunmalıdır. Schimmel, İslam medeniyetini Avrupa’nın “ötekisi” değil, insanlığın müşterek hafızasının kurucu ortağı olarak ele alarak, tarihçi Marshall Hodgson’ın “Western Civilization” anlatısına karşı önerdiği daha kuşatıcı “Islamicate Civilization” perspektifini âdeta önceden müjdeler.
Bu kitabı Türkçeye kazandırmak istememin nihai sebebi budur: Avrupa’yı ne romantize etmeye ne de şeytanlaştırmaya ihtiyacımız var; ihtiyacımız olan, onu hakkıyla anlamaktır. Çünkü anlamak ne taklittir ne reddediş; anlamak, hakikati ararken önce kendi ufkumuzu genişletmektir. Annemarie Schimmel’in bu eseri, bana kalırsa, bu genişlemeye açılan en zarif kapılardan biridir.
2. Batı-Doğu Yakınlaşmaları gibi tarih, kültür, sanat ve medeniyet okumalarını iç içe geçiren bir metni çevirirken nasıl bir yöntem izlediniz? Çeviri sürecinde sizi en çok zorlayan kavramlar, pasajlar ya da üslup özellikleri hangileri oldu?
Çeviriye başlarken kendime tek bir soru sordum: Ben burada yalnızca Almanca bir metni Türkçeye mi aktarıyorum, yoksa iki farklı Weltanschauung arasında tercümanlık mı yapıyorum? Çok kısa sürede ikinci ihtimalin doğru olduğunu anladım. Çünkü Schimmel’in metni tarih, filoloji, tasavvuf, şiir, mimari ve dinler tarihinin aynı potada eritildiği çok katmanlı bir düşünce yapısıdır. Böyle bir metinde tercüme, kelimelerin değil zihniyetlerin -Mentalitätsgeschichte’nin- tercümesidir. Gadamer’in dediği gibi anlama (Verstehen), metni çözmekten çok, iki tarihsel ufkun (Horizontverschmelzung) karşılaşmasına imkân tanımaktır. Ben de baştan sona Schimmel’in ufku ile Türk okurun ufku arasında sahih bir buluşma zemini kurmaya çalıştım.
Bu yüzden klasik “sadık çeviri” (treue Übersetzung) anlayışını biraz esnetmek zorunda kaldım. Benim için sadakat, cümle yapısını korumak değil, yazarın zihnini ve kavramlarının beslendiği kültürel dünyayı Türkçe okurun hissedebileceği şekilde yeniden kurmaktı. Çünkü bazı metinler çevrilmez, yeniden inşa edilir. Burada Walter Benjamin’in “Die Aufgabe des Übersetzers” (Çevirmenin Görevi) denemesindeki reine Sprache -saf dil- fikri bana yol gösterdi: Benjamin’e göre iyi bir çeviri, kaynak metni hedef dile eğip bükmez; iki dilin ortaklaşa işaret ettiği, hiçbirinin tek başına kuşatamadığı o “saf” anlamı açığa çıkarır. Ben de Schimmel’i Türkçeye “taşımaktan” çok, Türkçede yeniden “yaşatmaya” çalıştım; çünkü gerçek tercüme kelimelerin göçü değil, anlamın hicretidir.
Beni en çok zorlayan, Schimmel’in bir paragrafta Goethe’nin West-östlicher Divan’ından Hafız’a, oradan Mevlânâ’nın sembolizmine, ardından bir Osmanlı hat eserine veya İran minyatürüne geçebilen o klasik humaniora üslubuydu; bugünün disiplinler arası keskin sınırlarına hiç aldırmayan bir zihin. Buna bir de “çifte tercüme” katmanı eklenir: Schimmel’in Almancası zaten İbn Arabî’nin, Mevlânâ’nın, Attâr’ın dünyasına açılan ikinci bir yorum katmanıdır. Ben bu katmanı olabildiğince görünmez kılıp okuru doğrudan metnin asli ruhuyla buluşturmaya çalıştım. Ayrıca “Abendland”, “Frömmigkeit”, “Mystik” gibi tek kelimede yüzyıllık düşünce tarihi taşıyan Almanca kavramlarla, aynı derecede Batı dillerine devredilemeyen akıl, ḥikmet, edeb, iḥsān gibi İslami kavramlar arasında bir denge kurmak zorundaydım. Burada mesele iki dil değil, iki kavram evreni arasında denge kurmaktı. Bu dengeyi ararken tarihe geçmişe dönük bir kavram giydirmemeye (anakronizm) özellikle dikkat ettim.
Bütün bu süreç boyunca en çok George Steiner’ın After Babel’de tarif ettiği dörtlü hermenötik hareket bana rehberlik etti: önce metne duyulan güven (trust), sonra onu anlamak için girişilen neredeyse saldırgan bir nüfuz etme (aggression/appropriation), ardından bunun hedef dile dâhil edilmesi (incorporation), ardından nihayet metne ve kaynak kültüre borcu geri ödeyen bir telafi (restitution) hareketi. Bu son aşama benim için en can alıcı olanıydı; çünkü çevirmen, yazardan daha fazla susmasını bilmelidir. Metni kendi ideolojisinin içine çektiğiniz an artık tercüme etmiyor, yeniden yazıyorsunuzdur.
Sonuç olarak bu kitap bana bir kez daha şunu gösterdi: Gerçek entelektüel yolculuk ad fontes ilkesini, kaynağa dönmeyi gerektirir. Ben de bu çeviride aynı ilkeye sadık kalmaya çalıştım; çünkü kanaatimce medeniyetleri birbirine yaklaştıran metinlerdir, metinleri birbirine yaklaştıran ise iyi tercümelerdir.
3. Bu eserle uzun süre meşgul olmak, sizin Avrupa-İslam dünyası ilişkilerine bakışınızı nasıl etkiledi? Kitabın çevirmeni olarak metin sizde hangi düşünsel ya da duygusal izleri bıraktı?
Bu kitapla geçirdiğim zamanlar bana, Avrupa ile İslam dünyası arasındaki ilişkinin ders kitaplarında anlatıldığından çok daha karmaşık, derin ve insani olduğunu gösterdi. Tarih genellikle savaşların kronolojisi olarak okunur. Ben bu kitap sayesinde tarihin aynı zamanda fikirlerin, sembollerin ve insanın kendini anlama biçimlerinin dolaşım serüveni olduğunu yeniden fark ettim. Schimmel’in satırlarında Avrupa ile İslam dünyası, birbirine sürekli kılıç çeken iki cephe değil; zaman zaman savaşan, zaman zaman yanlış anlayan fakat sürekli birbirinden öğrenen iki büyük kültür havzası olarak belirir.
Bu eser bende şu kanaati pekiştirdi: Hiçbir medeniyet yalnızca kendi iç dinamikleriyle inşa edilmez; ex nihilo nihil fit, bu dünyada hiçbir şey yoktan var olmaz! Bugün Avrupa dediğimiz medeniyet, Grek logos’unu, Roma’nın ratio’sunu, Yahudi-Hıristiyan teolojisini, İslam biliminin ve felsefesinin mirasını, Rönesans’ın yeniden keşfini aynı tarihsel organizmada taşır. İslam medeniyeti de Pers, Helenistik, Hint ve Mezopotamya mirasını kendi tevhid ilkesi içinde yeniden yoğurarak özgün bir sentez üretmiştir. Burada Schimmel’in Alman meslektaşı Sigrid Hunke’nin Allahs Sonne über dem Abendland (Batı Üzerindeki Allah’ın Güneşi) adlı eserini hatırlamamak mümkün değil. Hunke de aynı dürüst muhasebeyi, Avrupa’nın kendi bilim tarihinin İslam’a borcunu bizzat bir Alman olarak yazmıştı. Medeniyet tarihi, birbirine akan nehirlerin tarihidir. Fernand Braudel’in Akdeniz tasviri de bunu doğrular. Akdeniz, medeniyetleri ayıran bir deniz değil, onları birbirine bağlayan büyük bir dolaşım havzasıdır. Ernst Robert Curtius’un işaret ettiği gibi Avrupa’nın kültürel tarihi kesintilerden çok sürekliliklerin tarihidir; aynı şey İstanbul’dan Bağdat’a, Basra’ya, Kûfe’ye, Şam’a uzanan silsile için de geçerlidir.
Fakat bu kitap bana başka bir şeyi de hatırlattı: Etkileşim ile teslimiyet aynı şey değildir. Bağdat’taki Beytü’l-Hikme’nin tercüme faaliyetlerine baktığımızda bunun en güzel örneğini görürüz. Müslüman âlimler Aristoteles’i çevirdiler fakat Aristotelesçi olmadılar; Galen’i okudular fakat Galenci olmadılar; Plotinos’u tanıdılar fakat Yeni Eflatunculuğu olduğu gibi devralmadılar. Gelen bilgiyi akıl, hikmet ve nihayet tevhid süzgecinden geçirerek yeniden ürettiler. Gerçek öz güven, bana kalırsa tam da budur: dışarıdan öğrenirken kendi merkezini kaybetmemek.
Zihnimde ısrarla dönen bir soru vardı: Bir zamanlar dünyanın dört bir yanından insanlar ilim öğrenmek için Bağdat’a, Kurtuba’ya, Kahire’ye, Semerkant’a gelirken, bugün neden aynı çekim merkezlerini kuramıyoruz? Arnold Toynbee’nin “meydan okuma ve cevap” (challenge and response) şemasından ödünç alacak olursam, kısmi bir cevabı da içerir: Medeniyetler, karşılaştıkları meydan okumalara yaratıcı bir cevap verebildikleri sürece yükselirler; cevap verme kudretini kaybettiklerinde ise sadece taklit ya da inkâr arasında sıkışıp kalırlar.
Burada İbn Haldun’un umran kavramına başvurmak isterim: Ona göre bir medeniyeti ayakta tutan şey duvarlar, saraylar ya da kurumlardan çok, insanların birbirine bağlandığı canlı bir toplumsal-ahlaki dokudur. O doku çözüldüğünde taşlar kalır, ruh gider. Fıtrat, akıl, hikmet, ihsan ve tevhid, aynı insan tasavvurunun farklı katmanlarıdır. Sağlam inşa edilmiş bir zihin için dışarıdan gelen fikir bir tehdit değil, hakikate açılan bir kapıdır. Bu inşa gerçekleşmediğinde ise insan ne kendi medeniyetine tam anlamıyla ait olabilir ne de başka bir medeniyeti hakkıyla anlayabilir; geriye yalnızca parçalanmış bir bilinç kalır.
Schimmel’in kitabının bende bıraktığı en kalıcı ders şudur: Medeniyetler, şehirden önce insan kurar. Şehirleri inşa eden mimarlar, kitapları yazan müellifler, musikiyi besteleyen sanatkârlar, aynı zihniyet dünyasının çocuklarıdır. O ruh kaybolduğunda geriye yalnızca taş kalır; yeniden inşa edildiğinde ise medeniyet de yeniden ayağa kalkabilir.
4. Schimmel, Avrupa ile İslam dünyası arasındaki ilişkiyi büyük ölçüde çatışma merkezli anlatıların dışına taşıyor. Sizce bu kitap, yerleşik “Doğu-Batı karşıtlığı” algısını hangi yönleriyle sorguluyor?
Bana göre bu eserin en büyük katkısı, bugün neredeyse sorgusuzca kullandığımız “Doğu” ve “Batı” kategorilerinin ne kadar kırılgan olduğunu göstermesidir. Bu iki kavram çoğu zaman coğrafi değil, zihinsel ve siyasi inşalardır; XIX. ve XX. yüzyılın ideolojik atmosferinde bugünkü keskinliğini kazanmışlardır. Oysa Orta Çağ’a veya erken modern döneme baktığımızda tablo çok daha karmaşıktır: Aynı yüzyıllarda hem Haçlı Seferleri yaşanır hem ticaret yolları açık kalır, hem Osmanlı-Avrupa mücadelesi sürer hem de tercüme faaliyetleri hiç durmaz. Schimmel’in metni bu yüzden savaşların değil, karşılaşmaların tarihini -Begegnungsgeschichte- yazar; bir medeniyetin bazen en büyük ilhamını, düşman gördüğü medeniyetten aldığını hatırlatır.
Bunun somut bir örneği, sıklıkla göz ardı edilen bir kurumdur: XII. yüzyılda Toledo’da, Başpiskopos Raymond’un himayesinde çalışan tercüme okulu. Burada Gerardo da Cremona gibi âlimler, İbn Sînâ’nın Kitabü’ş-Şifa’sını, İbn Rüşd’ün Aristoteles şerhlerini, el-Harizmî’nin cebir risalelerini Arapçadan Latinceye aktardılar ve Avrupa skolastiğinin sonraki üç asrını besleyecek bir bilgi damarını böylece açtılar. Aynı dönemde Sicilya’da, II. Friedrich’in Palermo sarayı, Arapça, Grekçe, Latince ve İbranicenin aynı çatı altında konuşulduğu, Müslüman ve Yahudi bilginlerin Hristiyan din adamlarıyla aynı masada tartıştığı gerçek bir convivencia -bir arada yaşama- laboratuvarıydı. Chartres Katedrali’nin sivri kemerlerinde ve nervürlü tonozlarında okunan da sanat tarihçilerinin işaret ettiği üzere, tam bu Akdeniz dolaşımının izidir.
Fakat bu karşılaşma yalnızca felsefe ve bilimle sınırlı kalmadı; belki daha da çarpıcı olanı, duygunun ve estetiğin taşıdığı köprüdür. María Rosa Menocal’in The Ornament of the World adlı çalışmasında ileri sürdüğü -ve hâlâ tartışılan- tez ilginçtir: Provence truvadurlarının aşk şiiri geleneği, Endülüs’ün muvaşşah ve zecal formlarıyla, yani Arapça-Romence karma kafiyeli şarkı geleneğiyle yakın bir akrabalık taşır. Bu tez kesin olarak ispatlanmış olmasa da bize şunu hatırlatır: Bazen bir felsefe risalesinden çok bir aşk şarkısı, iki medeniyeti birbirine bağlar.
Bu tablo, “etki” kavramını da tek yönlü olmaktan çıkarır. Uzun süre tarih yazımı Avrupa’nın Doğu’yu etkilediğini anlattı; oysa İbn Sînâ’nın metafiziği, İbn Rüşd’ün Aristoteles yorumları, matematik, astronomi, tıp, optik ve tasavvuf edebiyatı da Avrupa düşüncesinin oluşumunda kurucu bir rol oynamıştır. Marshall Hodgson’ın isabetle söylediği gibi İslam medeniyeti, dünya tarihinin kenarında değil, aksine merkezî aktörlerinden biridir. Bu noktada Edward Said’e de değinmek gerekir: Orientalism’in eleştirisi haklı ve gerekliydi fakat sonrasında bütün Avrupalı Şarkiyatçıları tek bir zihniyetin temsilcisi sayan bir basitleştirme de yaygınlaştı. Oysa Goethe’nin Hafız hayranlığı ile sömürgeci bakış aynı kategoride değildir; Massignon’un Hallâc okumaları, Corbin’in İran irfanına yaklaşımı, George Makdisi’nin İslam eğitim kurumları üzerine çalışmaları da birbirinden farklı saiklerle doğmuştur. Schimmel’in en önemli katkılarından biri, tam da bu iç farklılıkları görünür kılmasıdır.
Kitap bitirildiğinde zihinde şu kanaatin yerleşmesini umuyorum: Doğu ile Batı arasındaki asıl mesele birbirlerini hiç tanımamış olmalarından ziyade, çoğu zaman birbirlerini eksik tanımış olmalarıdır. Gerçek karşılaşma üstün gelmekle değil, anlamakla başlar.
5. Kitabın dikkat çekici taraflarından biri, bilim, felsefe ve tercüme hareketleri kadar şiir, mimari, hat ve musikiyi de medeniyetler arası temasın parçası olarak ele alması. Sizce Schimmel neden özellikle bu estetik ve kültürel alanlara böylesine önem veriyor?
Bu sorunun cevabı, Schimmel’in medeniyet kavramını nasıl anladığında gizlidir. O, medeniyeti yalnızca siyasi kurumlar, askerî başarılar veya bilimsel keşifler üzerinden okumaz; bir medeniyetin ruhu (Geist) çoğu zaman kanun metinlerinde değil, şiirinde, musikisinde, mimarisinde ve hattında görünür hâle gelir. Bir toplumun neye inandığını ve insanı nasıl tasavvur ettiğini anlamak istiyorsak, sanatına bakmak zorundayız; çünkü sanat, medeniyetin bilinçaltıdır. Schimmel’in eserlerinde Mevlânâ ile Bach’ın, Hâfız ile Goethe’nin, Selçuklu çinileriyle Gotik vitrayların aynı düşünce evreninde buluşabilmesi bu yüzden tesadüf değildir zira fikirler kadar estetik formlar da yolculuk eder. Tercüme hareketlerinden söz ederken çoğu zaman yalnızca metinlerin aktarılışını hatırlarız; oysa Schimmel bize daha sessiz bir tercümeden bahseder: Bir kubbe de bir kemer formu da bir bahçe tasavvuru da tercüme edilir. Bunu mimaride açıkça görürüz. Bir caminin kubbesine ya da bir Gotik katedralin yükselen kemerlerine baktığımızda yalnızca mühendislik değil, taşlaşmış bir metafizik tasavvur görürüz. Schelling’in tabiriyle mimari, “donmuş musikidir” (erstarrte Musik). Az bilinen fakat çarpıcı bir örnek vermek isterim: Gotik katedrallerin vitraylarındaki o “ilâhi ışık” tasavvurunun arkasında, Oxfordlu skolastik Robert Grosseteste’in De Luce adlı risalesi durur. Grosseteste’in ışık metafiziği ise büyük ölçüde İbnü’l-Heysem’in (Alhazen) Kitâbü’l-Menâzır’inde geliştirdiği optik teoriye ve İbn Sînâ’nın nur-vücûd ilişkisine dayanır. Yani Chartres’ın penceresinden süzülen ışığın arkasında, fark edilmese de bir Basralı âlimin merceği vardır.
Aynı derinliği hatta da görürüz. İslam medeniyetinde yazı (kitābe) yalnızca iletişim aracı değil, ibadetin estetik biçimlerinden biridir. Batı resim geleneğinde ikon ne ise hat büyük ölçüde odur; kelime yalnızca okunmaz, aynı zamanda seyredilir. Titus Burckhardt ve Oleg Grabar’ın üzerinde durdukları arabesk de bu noktada anlam kazanır: Arabeskin sonsuza uzanan, tekrar eden, merkezsiz geometrik örgüsü, tevhidin görsel bir tercümesidir; tek bir ilahın sonsuz tezahürünü, hiçbir figürün mutlaklaştırılmadığı bir düzen içinde imler. Musiki de benzer bir dilsizlikle konuşur; kelimeler sınır tanırken ezgiler sınırları aşar.
Seyyed Hossein Nasr’ın vurguladığı noktayı hatırlamak gerekir: Geleneksel İslam sanatının amacı “güzel nesneler üretmek” değil, varlığın (el-vucūd) ilâhi düzenini görünür kılmaktır; sanat, hakikatin (el-ḥakk) estetik tecellisidir. Bu, Grek estetiğinden farklı bir zemini ifade eder: Grek düşüncesinde kalon (güzel); ölçü (metron) ve orana (symmetria) bağlanırken, İslam düşüncesinde güzellik yalnızca biçimsel mükemmellik değildir. “Allah güzeldir, güzelliği sever” hadisi, estetiği doğrudan bir metafizik temele bağlar. Güzellik, insanın hakikatle kurduğu ilişkinin görünür hâlidir; bu yüzden estetik lüks bir alan değil, varlık anlayışının dışa vurumudur. Şiirin bu medeniyette bir edebî tür olmaktan öte düşüncenin taşıyıcısı olması da aynı sebepledir. Batı felsefesi çoğu zaman kavramla konuşurken, tasavvuf geleneği büyük ölçüde şiirle konuşmuştur.
Belki de bu yüzden, kitabı bitirdiğinizde zihninizde yalnızca hangi filozofun kimi etkilediği kalmaz; bir hat eseri, bir ney sesi, bir kubbeye düşen ışık, Goethe’nin Hâfız’a yazdığı dizeler de sizinle kalır. Çünkü medeniyetleri birbirine en çok yaklaştıran şey mantıktan önce güzelliktir; hakikat önce göze, kulağa ve kalbe dokunur, akıl ise onu biraz sonra anlamaya başlar.
6. Eserde Goethe, Hammer-Purgstall, Rückert gibi isimler üzerinden Avrupa’nın Doğu’yu anlama çabasına da yer veriliyor. Schimmel’in bu figürler üzerinden göstermek istediği temel zihinsel ve kültürel dönüşüm sizce nedir?
Schimmel’in bu üç ismi seçmesi tesadüf değildir. Onlar üzerinden gösterdiği şey, “Doğu hakkında konuşmak”tan “Doğu ile konuşmaya” doğru gerçekleşen bir zihniyet kırılmasıdır. Her üçü de İslam kültürüyle, kendi entelektüel dünyalarının dönüşmesine izin verecek kadar uzun süre haşır neşir olmuş isimlerdir; gözlemci değil, muhataplardır.
Goethe bunun en çarpıcı örneğidir. West-östlicher Divan’ı yalnızca Doğu şiirine duyulan romantik bir hayranlık olarak okumak büyük bir yanılgı olur. Goethe orada Hâfız’ı tercüme etmekle kalmaz, Hâfız’ın düşünme biçimiyle kendi düşünme biçimi arasında yeni bir diyalog kurar. Burada Katharina Mommsen’in Goethe und der Islam adlı kapsamlı çalışmasını hatırlamak gerekir: Mommsen, Goethe’nin yalnızca Hâfız’dan değil, bizzat Kur’ân’dan ve Hz. Peygamber’in şahsiyetinden de derinlemesine etkilendiğini hatta Goethe’nin bazı özel mektuplarında kendisini açıkça İslam peygamberine hayranlıkla ifade ettiğini belgelemiştir. Nitekim “Wer sich selbst und andre kennt...” dizeleri, coğrafi sınırların yanı sıra zihinsel sınırların da aşılabileceğini söyler; Goethe için Doğu egzotik değil, insan ruhunun başka bir tecellisidir.
Hammer-Purgstall bambaşka bir rol oynar. Avrupa’daki İslam klasikleri bilgisinin büyük kısmı onun tercümeleri sayesinde yayılmıştır. Bugün pek çok Alman düşünürünün Hâfız’ı, Sa’dî’yi, Firdevsî’yi tanıyabilmesi onun açtığı kapının sonucudur. İlginç bir ayrıntı olarak, Hammer-Purgstall’in kurduğu Fundgruben des Orients dergisi, dolaylı bir şekilde Goethe’nin Divan’ı için kullandığı kaynakların da temelini oluşturmuştur. Yani Hammer’in filolojik emeği, Goethe’nin şiirsel sıçrayışının sessiz altyapısıdır.
Rückert ise belki en dikkat çekici isimdir. O yalnızca Arapça ve Farsça bilen bir filolog değil, bu dillerin ritmini Almancanın içine taşıyabilen bir şairdir. Burada Herder’in daha önce Stimmen der Völker in Liedern (“Halkların Şarkılardaki Sesleri”) adlı derlemesinde denediği yöntemi hatırlamak gerekir: Herder, farklı milletlerin şiirini Almancaya aktarırken kelimeleri değil, o milletin ruhunu taşımayı hedeflemişti. Rückert bu programı olgunluğa taşıdı ve kendi deyimiyle bir Nachdichtung -bire bir çeviri değil, şiirsel yeniden yaratım- yöntemi geliştirdi; öyle ki onun Hâfız veya Harîrî çevirileri, Almanca şiir olarak da bağımsız bir estetik değer taşır.
Bu üç isim bize önemli bir hakikati öğretir: Bir medeniyet başka bir medeniyeti yalnızca bilgiyle anlayamaz. Bilgi gereklidir fakat yeterli değildir. Buna ek olarak karakteri, estetik duyarlılığı ve zihni birlikte inşa eden uzun bir Bildung süreci gerekir. Schimmel’in gösterdiği dönüşüm, Avrupa’nın “İslam’dan etkilenmesi”nden daha derin bir hadise, Avrupa’nın kendini yeniden keşfetme sürecidir. Belki de bu isimler üzerinden verilen en önemli mesaj şudur: Medeniyetler birbirini fethetmeden önce birbirini dinlemeyi öğrenir. Gerçek karşılaşma, orduların sınırda buluşması değil; logos ile hikmetin, ratio ile aklın aynı hakikati farklı dillerle aramaya başlamasıdır.
7. Bugünün okuru bu kitabı eline aldığında, Avrupa ile İslam dünyası arasındaki tarihsel ilişkiye dair hangi temel fark edişlerle kitaptan ayrılmalı? Sizce metnin en kalıcı katkısı hangi düşünce ufkunda ortaya çıkıyor?
Bu kitabı bitiren bir okurun karşılaşacağı ilk ve en sarsıcı hakikat şudur: Tarih, okul kitaplarında anlatıldığı kadar doğrusal değildir; medeniyetler asla birbirinden yalıtılmış kapalı kutular olmamıştır. Bugün çoğu insan Avrupa-İslam ilişkisini birkaç anahtar kelimeyle okumaya alışmıştır: Haçlı İstilaları, Endülüs’ün düşüşü, Viyana kuşatmaları, sömürgecilik. Oysa bunlar, çok katmanlı bir ilişkinin yalnızca siyasi yüzüdür. Schimmel’in kitabı, dikkati daha derin bir katmana çeker: Medeniyetleri kalıcı biçimde değiştiren şey çoğu zaman savaşlar değil fikirler, ordular değil kitaplar, fetihler değil tercümelerdir. Okur, bu satırlarda gördüğü İslam’ın, bir inanç sisteminden öte; mimari üreten, astronomi geliştiren, şiir yazan, hukuk inşa eden ve insan yetiştiren bütünlüklü bir medeniyet olduğunu fark edecektir.
Kitabın kazandıracağı ikinci fark ediş, “anlamak” fiilinin kendisiyle ilgilidir. Modern akademi çoğu zaman anlamayı nesneleştirmeye çalışır; incelediği şeyi masaya yatırır ve sınıflandırır. Schimmel’in bütün akademik hayatı ise bunun tam tersinin mümkün olduğunu gösterir. O, İslam’ı yalnızca incelememiş, onunla uzun yıllar birlikte yaşamıştır. Burada Alasdair MacIntyre’ın Whose Justice? Which Rationality? adlı eserinde ileri sürdüğü bir tezi hatırlamak yerinde olur: MacIntyre’a göre akıl yürütme hiçbir zaman “gelenek-dışı” (tradition-independent) bir tarafsız zeminde gerçekleşmez. Her rasyonalite, bir geleneğin içinden konuşur fakat olgun bir gelenek, kendi merkezini terk etmeden, kendi kavramlarıyla bir başka geleneği ciddiye alıp ondan öğrenebilir. Schimmel’in yaptığı tam olarak budur: Alman Bildung geleneğinin bir çocuğu olarak kalırken, İslam medeniyetinin kendi kavramlarıyla düşünmeyi öğrenmiştir. Bu, ne kimliksiz bir kozmopolitlik ne de kapalı bir gelenekçiliktir; ikisi arasında MacIntyre’ın tarif ettiği türden olgun bir üçüncü yoldur.
Bu eser aynı zamanda bugünün okuruna kendi eğitim anlayışını da sorgulatmalıdır. Modern eğitim sistemleri çoğu zaman bilgi aktarır fakat Bildung üretmez; diploma verir, karakter inşa etmez; uzman yetiştirir, medeniyet okuyucusu yetiştiremez. Schimmel’in bize gösterdiği isimler -Goethe, Rückert, Hammer-Purgstall- yalnızca çok dil bilen insanlar değildi, onlar aynı zamanda zihinsel konfor alanlarını terk edebilmiş insanlardı.
Hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’e nispet edilen “Hikmet, müminin yitik malıdır; onu nerede bulursa alır.” rivayetinin de işaret ettiği üzere mümin, hakikati nerede bulursa almaya açıktır; ancak onu kendi hakikat hiyerarşisi içinde yerine yerleştirir. Bu, kimliksizleşmenin aksine kimliğin sınandığı ve derinleştiği bir karşılaşmadır. Belki de Schimmel’in kitabı bizi sonunda tam da buraya götürüyor: Gerçek diyalog, sağlam kimliklerin karşılıklı konuşabilmesidir ve hakiki yakınlaşma, farklılıkların silinmesiyle değil, anlam kazanmasıyla mümkündür. Çünkü birlik (unitas), tekdüzeliğin (uniformitas) aksine, çoğulluk içinde anlamlı bir ahenk kurabilmektir.